Amazonía Peruana, Volumen XVIII, N.º 35, 2022; pp. 89-114
rEconociEndo al río: gran sErpiEntE
acuática coMo sEr vivo En la cosMología aniMista kukaMa-kukaMiria dE la aMazonía pEruana
Universidad Nacional de la Amazonía Peruana roxani.rivas©unapiquitos.edu.pe
https://orcid.org/0000-0002-6382-3835
La cuestión política ¿qué significa la serpiente/río para los Kukama-Kuka- miria cuya cosmología predominante es animista? emerge en un contexto en que el Estado peruano impulsa el Proyecto Hidrovía Amazónica, que busca dragar lechos de poca profundidad en los principales ríos de la Amazonía peruana: Amazonas, Marañón, Huallaga y Ucayali (Cohidro, 2019); con el propósito de mejorar la conectividad y promover el desarrollo económico de Loreto, una de las regiones más pobres del Perú. Dichos espacios fluviales forman parte del territorio tradicional de los Kukama-Kukamiria. Desde la cosmovisión animista de los kukama, el ambiente ribereño es un espacio vivo,
1 Agradezco a los profesores bilingües de FORMABIAP Tenninson Murayari Silvano, Carlos Lancha Manuyama, Richard Ricopa Yaicate y Manuel del Águila Silva por los aportes dados a este artículo. Todos oriundos del Bajo Marañón, río Samiria.
donde humanos y no humanos poseen un alma/espíritu que se comunican entre sí (Descola 2011). La serpiente acuática, ser hegemónico del ecosistema fluvial, simboliza el chamanismo acuático, la institución más importante en dicha sociedad. Así, la serpiente es imagen del río y emblema del territorio ancestral que a través de su andar transforma intermitentemente el paisaje fluvial; es madre, dueño o espíritu del agua cuyo cuerpo fertiliza, (re)genera, (re)produce y nutre la vida acuática y el bosque adyacente; es un ser inherente al colectivo del mundo acuático y gobierna el ambiente fluvial donde habita; es persona incorporada en el chamán. A través de registros de historias de vida orales y de biografías se explicita la relación vívida de homología entre la serpiente de agua, símbolo del medio acuático, el cuerpo y el medio social, de modo que, si uno de estos es transgredido se afecta paralelamente a los otros dos (Héritier 1995). Relación sistémica que forma parte del patrimo- nio inmaterial de los indígenas kukamas y puntúan las pautas ecológicas pedagógicas de su comportamiento con el ambiente acuático.
Palabras claves: Territorio; serpiente acuática; ecosistema fluvial; ríos; lagos.
The political question of what does the Serpent/river mean to the Kukama, whose predominant cosmology is animist, emerges in the present context in which the Peruvian State is promoting the Proyecto Hidrovía Amazónica, which intends to dredge certain shallow riverbeds in the Ama- zon, Marañón, Huallaga and Ucayali Rivers (Cohidro, 2019); to improve the connectivity and promote the economic development of Loreto, one of the poorest regions in Peru. These riverine spaces are part of the traditional territory of the Kukama-Kukamiria people. From the animistic worldview of the Kukama, the riparian environment is a living space, where humans and non-humans have spirits that communicate with each other (Descola, 2011). The aquatic serpent, a hegemonic being of the river ecosystem, symbolizes aquatic shamanism, the most important institution in this society. Thus, the Serpent is an image of the river and an emblem of the ancestral territory, since through its walking it intermittently transforms the river landscape; she is the mother, owner and spirit of the water whose body fertilizes, (re) generates, (re)produces and nourishes aquatic life and the adjacent forest; it is a being inherent to the collective of the aquatic world, and governs the fluvial environment; it is also a person incorporated in the shaman. Throu- gh records of oral life histories and biographies, the vivid relationship and
similarities between the Water Serpent, symbol of the aquatic environment, the body and the social human realm is made explicit, so that, if one of these is transgressed, it affects in parallel the other two (Héritier, 1995). This is a systemic relationship that forms part of the intangible heritage of the indigenous Kukamas and punctuates the pedagogical ecological guidelines of their behaviour in relation with the aquatic environment.
Keywords: Territory; water snake; river ecosystem; rivers; lakes.
Hablar de los Tupi-kukama-kukamiria remite a una de las sociedades hegemónicas y representativas del espacio fluvial de la Alta Amazonía del Perú. Desde el inicio de la historia de este pueblo, se ha resaltado su predo- minancia histórica, socio-cultural y religiosa en los grandes llanos aluviales del bajo Huallaga, medio y bajo Marañón, bajo Ucayali, alto y medio Ama- zonas (Vázquez 1987; Chantre y Herrera 1901; Jiménez de la Espada 1965; Figueroa & Acuña 1996; Uriarte 1986; Maroni & Magnin & Zarate 1988). Actualmente, en tanto ribereños, se los considera la cultura matriz de Loreto ya que han legado a otros pueblos indígenas y a los ribereños mestizos cómo habitar e interrelacionarse en un medio fluvial, de manera que se habla de “aire cultural kukama” (Rivas 2003). Se resalta que los kukama-kukamiria son uno de los escasos pueblos indígenas originarios determinados por el espacio fluvial en la cuenca amazónica del Perú. Especificidad de importancia crucial para la antropología que nos permite comprender la socialización adaptativa con su medio fluvial.
La cuestión política ¿qué significa la serpiente/río para los kukama cuya base de pensamiento es animista? La serpiente acuática entre los kuka- ma-kukamiria de la Amazonía peruana -ser de mayor relevancia simbólica del espacio fluvial- representa al chamanismo como institución religiosa central de la sociedad y cultura, rasgo que forma parte de la tradición tu- pi-guaraní (Métraux, 1928).
La literatura especializada marca y conserva el gran prestigio de los kukama por su conocimiento chamánico acuático en estrecho vínculo con su medioambiente donde predominan los ríos y lagos. Reputación cimentada
en la tradición oral de los pueblos indígenas vecinos en la Alta Amazonía. Así, entre los awajún o los achuar del Ecuador, kukam es una categoría que designa tanto a los kukamas (Descola 2005), como al chamán “brujo, he- chicero, médico”, que desde lejos envía su virote y mata, por lo que son muy temidos (conversación con Jaime Regan). En el 2006, entre los wampis2 del Morona, un profesor bilingüe wampis comentó que debido a la alta frecuen- cia de muertes y “mal de gente” en la zona, la federación OSHDEM3 envió una comisión especial para traer un chamán kukama del Bajo Marañón y realice un diagnóstico sobre qué brujos wampis son buenos y/o malos. El 2013, entre los tikuna, un comunero manifestó el miedo que les provoca un kukama del Ucayali por ser grandes brujos. Igual idea fue expuesta antaño entre los shipibo (ver Ordinaire, 1988 [1892]: 131).
En lengua kukama el chamán es denominado payun, textualmente “padre viejo/ancestral que incorpora” o tsumi(e) por asociación de ideas, literalmente “carne/cuerpo que percibe”. La terminología sumi, o tsumai, de origen tupi-guaraní4, asociada a grandes chamanes kukama, está bastante difundida en la Alta Amazonía. Así entre los kichwas canelos (Whitten 1987); los achuar del Ecuador (Descola 2005); o, los shawis donde la cate- goría tsumi, significa “bucear” o “gente del agua”. A continuación, presento la palabra de un profesor bilingüe shawi que describe el poder omnipresente de los chamanes “bancos” kukama en relación con su ambiente acuático y los seres que lo habitan:
En la toma de ayahuasca, el poder que tenían los kukama era del agua, de las cochas. Los chayahuita no dominaban eso, aprendieron de ellos (los kukama) a dominar el agua. Los chayahuita solo tenían dominio a nivel de los cerros, monte, quebradas, pero no de las cochas (ni) de los ríos (…). Los chayahuita han aprendido de los kukamas la relación con los seres del agua. Es un espacio que los chamanes deben dominar, si no no son poderosos, puede haber alguien que sepa más que él y lo baje (mate). (...) El mayor dominio de los kukama es su trabajo con los seres acuáticos. Ellos se han especializado más en las cochas y el río (...) La actividad que los kukama realizan en las cochas, ríos, les permite tener
Trabajo de campo de marzo a mayo del 2006.
Organización Shuar del Morona.
Sumé o Sommay sería el dios civilizador de los Tupinamba (Métraux, 1928).
relación con los seres de la cocha, del agua y adquirir este poder. Un poder que un chayahuita no podía dominar y competir con los kukama. Al kukama le tienen respeto y miedo por eso, porque es peligroso.
Rafael Chanchari Pizuri, profesor bilingüe shawi, FORMABIAP. 1996
La serpiente acuática, en kukama muiwatsu, “gran serpiente”, purahua o boa negra es la reencarnación, “cuerpo y alma”, de un chamán5 “banco” de esta tierra. Al morir un gran curandero de la comunidad, “banco”, su “cuerpo y alma/espíritu” se transforma en una gran serpiente, “madre de las aguas”, en castigo por las muertes que ocasionó en vida, y va a residir en las partes profundas o “pozas” de los meandros del río, de una laguna remontada6, de una quebrada, del bosque inundado (tahuampa) o de un aguajal7. También, en los remolinos o muyunas8 del río, y/o en las desembocaduras de las que- bradas o afluentes a un río mayor. Los kukamas son enfáticos en señalar que las pozas existen porque su madre o dueño se encarga de formarlos por eso se mantienen profundos. En estas zonas, los seres espirituales, que vienen de diferentes lugares, se reúnen y viven sus vidas sin que nadie los moleste. Cuando salen a medianoche son temidos por la gente. Los abuelos señalan que esos puntos son considerados peligrosos y hay abundancia de peces grandes.
A la serpiente se reconoce por el sonido que produce: wiiiiii, wiiiii. Ella controla y domina el espacio acuático donde se instala y reside, y prefiere tener una vida solitaria y distante, al igual que el chamán en una comunidad. Desde su hábitat, ella está al acecho de un cuerpo humano donde incorporar. El chamán banco cuando llega a ubicarla en el espacio fluvial, comienza a domesticarla y reconocer su nombre, a través del cual la llamará en sus ika- ra “cantos” (ver R2 y R4). Cada una se identifica y/o es identificada como persona con nombre propio. Entonces, ella incorpora el cuerpo del chamán, y como persona comienza a trabajar curando todo tipo de enfermedades:
La misma idea se encuentra entre la población ribereña de Arapiuns, Brasil (ver Stoll, 2016).
En este caso carga miles de hojas sea piripiri, huama, putuputu, etc.
Conjunto de palmeras de aguaje que crecen en zonas anegadas.
Palabra kichwa: “dar vueltas”.
Mayormente los bancos trabajan con las boas de diferentes ríos, cochas. Y ¿qué es la boa? Toda boa tiene nombre de persona. No se dice boa. Tienen su nombre también. Así como yo soy Julio. Ellos también: Juan trabaja en la cocha de Pucallpa, el otro está por Napo, Leticia, Brasil. Ellos están metidos en todas las cochas. Esas son las boas con las que trabajan los médicos bancos, con la persona que se trabaja. Esos son los seres de agua.
Julio Curichimba, curandero de CN Santa Clotilde, Alto Amazonas, marzo, 2020
Desde la cosmología animista, humanos y no humanos poseen una in- terioridad de la misma naturaleza (Descola 2005). La serpiente acuática está dotada del atributo de ser mama, madre; o mai, espíritu de cualquier cuerpo de agua: río, laguna, quebrada y lluvia9 que se encarga de cuidarlo, y por lo mismo se arroga ser su dueño. Su función es la de generar agua en la tierra. Así, la serpiente de agua es emblema de la fertilidad y de la continuidad de la vida acuática, ya que a través del cuerpo fertiliza, (re)genera, (re)produce y nutre la vida acuática y el bosque. De ella procede la vida y la muerte del espacio acuático. Por eso, ella es la imagen del espacio fluvial, y tanto la flora como la fauna acuática le deben su existencia. Durante su recorrido sobre la tierra, crea el cauce por donde circula el agua y la transforma continuamente a lo largo de las estaciones anuales.
La serpiente de agua, boa o purahua tiene el cuerpo enterrado en el lecho del río, chirintsuma10, literalmente “masa barrizal cuya propiedad es ser fría”, habita junto con otros seres “endemoniados” o “fieras” como: la sirena, los hombres del agua o yacurunas, los delfines, charapa mama, rayamama, jaguar negro del agua, etc., que constantemente irrumpen en la vida de los seres de este mundo. Ella es consustancial con los seres espirituales que habita, de manera que se transfigura en ellos. ¿Cómo aparecieron esos seres? En el tiempo mítico aconteció el gran diluvio, uni nua, “agua grande” que originó el fin del mundo. Ahí, la tierra se volteó hacia adentro o hizo una virada de
También con su soplo crea las tempestades y vientos. La relación entre una serpiente y el agua forma parte de la ideología tradicional de los nativos de la cuenca amazónica. Vínculo registrado por los cronistas (ver Uriarte 1986 [1770]: 280).
Segmentado la palabra tenemos: chiri “barro, charca, pegajoso, lodo o grillo, hoyo que se hace en un camino por el mucho tráfico, frío”; tsuma “masa”.
abajo hacia arriba. Quedándose los primeros habitantes a vivir en el bajo mundo11. Todos ellos son chamanes reputados del agua con mucho poder que mantienen relaciones de alianza entre sí, y son los espíritus auxiliares de un chamán de este mundo.
Por eso hay ciudades de yacurunas. Ahí se quedaron dentro del agua los que estaban en tierra y hay seres vivos dentro del agua. Por eso, ellos roban señoritas o jóvenes de la tierra y los llevan para vivir allá. Todo, así como uno vive acá, así hay dentro del agua.
Roberto Tapayuri Canaquiri, bajo Huallaga, CN Tamarate. 2004
Los seres del mundo de abajo tienen una fascinación por este mundo, por eso constantemente salen a la tierra y/o secuestran a la gente para llevarla a su mundo. Los abuelos narran que es un mundo paralelo a la tierra cuyo tiempo, espacio y seres vivientes, awa +p+pin tuyuka, “gente del bajo mundo” difieren en perspectiva de la vida de este mundo (Viveiros de Castro, 2004). Aquí puede pasar un año, pero la vida allá es como si hubiera transcurrido un día nomás. Allá, hay hombres y mujeres que viven en familia, en ciudades12. En lo cotidiano, los kukamas interactúan constantemente con los seres del bajo mundo. Los médicos curanderos son excelentes intermediarios en las relaciones que se establecen con los seres del agua.
La serpiente acuática o purahua, para salir a la superficie de este mun- do, se transforma en lancha iluminando todo el espacio a su alrededor. Su cuerpo contiene diferentes entes sea tierra, playa, barro, peces, aves, personas, etc. Durante su traslado se encarga de distribuir estos recursos en el espacio de este mundo. Por ejemplo, en la vaciante, época de desove, los quelonios acuáticos son transportados por la purahua, convertida en lancha, a los ban- cales de arena y también ella se encarga de hacerlos desaparecer del lugar. A continuación, una historia de vida al respecto:
Cuentan las personas que lograron observar este hecho que una lan- cha muy iluminada aparece y atraca en las grandes pozas de los ríos
De ahí que está latente el próximo fin del mundo.
Los yagua expresan “ciudades sumergidas” y su panteón acuático no difiere de los kukama, lo que sin duda es una influencia de esta sociedad a aquella que Chaumeil expresa “chamanismo fluvial” (2003: 41-46).
y las cochas. Allí se oye cómo muchas personas empiezan a cargar la embarcación, suena como si realmente fuese una carga muy pesada: “tolón, tolón”. La escalera es larga y cuando la sacan suena “blam”. Por allí suben y bajan. Se escuchan voces indescriptibles que conversan, que ríen, y otras como si ordenaran la carga: “tolón, tolón, tolón, tolón”. (…)
La lancha no se detiene mucho tiempo. Se ve cómo, poco a poco, lentamente, desaparece en un recodo, pierde su luz y todo queda en la oscuridad. Solo se escuchan a los bufeos en gran cantidad. (…) En sueños ven que la lancha era una boa muy grande y los que cargaban a las charapas fueron bufeos. Al día siguiente no se observa taricayas en ese lugar.
Manuel del Águila Silva & Tenninson Murayari Silvano 2016: 67
La boa negra o purahua es la madre de todos los peces, por ejemplo, durante la vaciante entre agosto y setiembre, los peces surcan el río junto a la boa/madre que “va cuidando los peces/sus hijos”13. O cuando ella sale de un cuerpo de agua a otro, los peces la siguen quedando en silencio y sin peces el lugar donde estuvo. Ella custodia, cría, reproduce y controla los peces, el alimento principal de los kukama, y de la gente ribereña. En la práctica rige la prescripción de realizar una pesca racional, de lo contrario su madre castiga enfermando a la persona o a un familiar cercano; realizando cambios climáticos (tempestades o vientos); transformando el paisaje fluvial (derrumbes de las riberas, aparición o desaparición de playas, barrizales, etc.); quitándoles sus instrumentos de pesca14, etc. y otorga sus peces a la persona cuando demuestra ser fuerte y no tenerle miedo (Rivas 2011); si es seducida por los seres del bajo mundo; o si es chamán por ser su banco afianzando su
La relación entre la serpiente y los peces va más allá de ser pan-amazónica. Está ampliamente difundida tanto en sociedades antiguas extintas como en las indígenas actuales. Lévi-Strauss en el artículo “La serpiente con el cuerpo lleno de peces” (1995:293-296), explora 2 vasos de las sociedades precolombinas de Nazca y de Pacasmayo del Perú. La primera, representa un animal fabuloso con el cuerpo humano en cuya cola levantada circulan los peces y toda la parte serpentina está llena de peces. En la segunda, el monstruo es mitad serpiente, mitad hombre, con el cuerpo curvado lleno de peces (…) las olas sugieren que la serpiente está en un río por cuya superficie navega un hombre en una barca. El autor les otorga significado explorando las fuentes orales o mitos sobre la temática recogidos por Métraux entre los indígenas Toba y Pilagá del gran Chaco. Nos interesa la descripción que “los peces se encuentran bajo su cola y cuando se desplaza la lleva consigo”. Además, el trato positivo que la persona tenga con la serpiente hará que la entregue sus peces a condición de no revelar cómo los ha obtenido (Lévi- Strauss 1995: 293-294).
Por ejemplo, en la CN Parinari, la madre quitó una red grande a unos pescadores al tirarla en un remolino de agua.
alianza. También, tenemos relatos de vida, que desde la perspectiva del ave chikua que todo lo ve y sabe, el paiche15 es boa (ver Rivas 2014 ). Además, cuando ella quiere cazar se transforma en la charapa16 y viceversa, rigiendo el principio de similitud de forma.
A veces, en el día, la serpiente de agua, en continuo movimiento por el río, da su aparición en arco iris, muiwatsu, serpiente grande. También denominada kuarachi mui tsawa, reflejo, sombra, (su) fotografía, espíritu de la serpiente en el cielo; o, muiwatsu tsana, señal de la gran serpiente. Surge en el cielo cuando de tanto andar, cansada, se acuesta sobre la superficie del agua del río; otros indican que ella sale del fondo del agua hacia fuera a respirar. Entonces, el brillo de su cuerpo forma una señal multicolor que va desde agua hasta el cielo y se refleja como un arco. Esa es la fotografía del espíritu guardián de los recursos del agua. Y, cuando el arco iris aparece o desaparece en el firmamento cae inminentemente una lluvia denominada mui kuaruka, “orina del arco iris”, porque es un aguacero17 de corta duración.
Cuando el arco iris se manifiesta en el cielo, los niños y niñas pequeñas, y adultos que tienen un corte en la piel, no pueden circular por el medio. Además, está prohibido apuntarlo con el dedo. Las criaturas enfermarán con hinchazón en alguna parte o en todo el cuerpo, y los adultos tendrán una infección en la herida. En castellano regional, esta enfermedad, se llama cordimento, mui tsupia, “huevo de la serpiente”. O, arco, timunara literalmente “veneno (del arco iris)” porque se expresa en el cuerpo como una quemadura o roncha rojiza. Este malestar se cura principalmente con la resina, hoja o corteza del arco sacha18, mui +w+ra literalmente “palo de la serpiente” o mui tsana “marca de la fuerza/poder de la boa”. Planta que crece donde la cola del arcoíris ha tocado la tierra, porque donde descansa la cola se encuentra el corazón de la serpiente.
[Arapaima gigas].
Por eso, antes muchos kukamas se abstenían de comer a la charapa. Al ser consideradas una misma especie, el aceite de sus cuerpos se usa para curar cualquier enfriamiento del cuerpo, la artritis y/o reumatismos. Además, durante el alumbramiento, la mujer lo ingiere para tener un buen parto.
Expulsa el agua ingerida en los piripirales, las tahuampas, etc.
[Ludwigia hyssopifolia].
Al igual que una persona, awa, literalmente “pueblo” es indivisible del grupo al cual pertenece y, este en tanto unidad política, se inscribe, extiende su control y derecho sobre su territorio (Clastres, 1981); la serpiente es un ser inherente al colectivo del mundo acuático, y gobierna el ambiente fluvial que habita. Los kukama y otros pueblos indígenas perciben a la serpiente/ río como una persona con interioridad que puede comunicarse a través de sueños o prácticas rituales (R2).
Desde una mirada antropocéntrica animista, el río es una persona. La superficie de agua, uni tsitsa, es la cara del río. La cabecera, yaki, refiere a su cabeza, a la naciente del río, lugar donde el río duerme. Desde la perspectiva de los kukamas, el río finaliza en la cabecera donde se ramifica al igual que las raíces de un árbol, yendo a parar en un aguajal o bajial. Es el lugar donde el(los) espíritu(s) de un chamán que acaba de fallecer, va(n) a residir para concentrarse, aprender y practicar la medicina adquiriendo y acumulandomás conocimiento. Luego, retornan profesionales “bancos” y buscan reincorpo- rar en el cuerpo de un chamán. La desembocadura es considerada como la boca, yuru, lugar por donde empieza, por ejemplo, el río Tigre inicia en el Marañón. Punto de referencia espiritual donde reside la madre serpiente, boa o sus congéneres. Las riberas, ts+maka, connotan los labios. Un afluente secundario se dice brazo, iwa, o hijo del río. El cauce principal del río se señala como la madre. El remolino, +airiwa, reenvía al corazón del río. El meandro o recodo del río se representa como el codo. Las islas, panara ta+ra, son los hijos del río. Además, un caño sin salida simboliza el sexo masculino. En cambio, una ruta curva o un atajo, que corta el río es considerada como el sexo femenino. Asimismo, se le atribuye un carácter unas veces imprevisible y caprichoso, y otras generoso. También, los asháninka y yanesha le asignan un temperamento, se enoja con la gente y puede enfermar; o la cualidad de
ser generoso, expresado en el saber dar o convidar sus peces, cuando estos son abundantes en un cuerpo de agua; o de mezquino o tacaño si son escasos (Rivas, 2004).
El río como ser vivo se expresa a través de algo o de alguien. Por ejemplo, los padres cuidan que los niños o niñas no lancen tierra al agua porque él va a enojarse. Ellos aconsejan: “si van a jugar no arrojen tierra porque ésta va a sumir, y el agua se va a rabiar y les va a enfermar con dolor de estómago”. Otro ejemplo, los muchachos suelen jugar juntando la semilla de la pasha-
ca19. Luego, al ir a bañar cogen la semilla, colocan a la altura de la boca, y concentrándose la soplan diciendo: tutututu ¿Cuántos maridos va a tener fulano (nombre de la persona)? Luego, se la tira sobre la superficie del agua. Según los rebotes que haga sobre la superficie, es la cantidad de maridos o mujeres que la persona va a tener en vida. Visión importante de todo joven. Este juego orienta el futuro de si uno va a tener o no un largo camino.
Durante la merma, cuando se camina sobre el bosque inundable, con frecuencia uno se cruza con pequeños canales profundos, cursos de agua que, en general, anexan una laguna al río. Estos caños llenan o drenan las lagunas conforme el vaivén del ciclo hidrológico del río. Según los kukama, cuando la gran serpiente emigra de una laguna cerrada hacia río, el peso de su cuerpo deja una marca profunda en la tierra dando aparición a los canales. Por eso, cualquier cambio del curso de agua del río, la aparición o desaparición de caños, de lagunas, de islas, el desbarranco de las riberas obedece a los avatares del andar de la serpiente en la tierra, a mediano plazo muy inestable, que va reformando el paisaje de las riberas. Cierta vez en la comunidad nativa (CN) Tamarate, al preguntar a un comunero por qué se había secado el lago de su comunidad, obtuve como respuesta “debido a que habían matado a una serpiente pequeña que residía en una poza del agua” (también ver R6).
El meandro, recodo en castellano regional, es la parte física del río donde se puede identificar diversos fenómenos: remolinos de agua, playa, barrizal, remanso, poza, costa brava. Los remolinos de agua o muyunas se producen por choques de aguas en las partes más hondas del río, en riberas cuya tierra es un paredón. Seguidas de una costa brava cuyas aguas son muy torrenciales. Hay varios tipos de remolinos de agua que la madre produce. Las pequeñas se encuentran en aguas no profundas donde fluyen corrien- tes. Los remolinos abiertos en los remansos dan aparición a las playas. La muyuna más grande y peligrosa, es denominada por los kukamas “olla”, ya que “el agua da la vuelta formando una olla”. El profesor Manuel del Águila mientras pescaba con tarrafa logró observar una de 50 metros de diámetro, que casi logra agarrar su canoa. Dicha experiencia recuerda como “el susto de su vida”. Por ejemplo, los comuneros ubican una boa o purahua entre la CN Parinari y la CN Atenas del bajo Marañón cuyo cuerpo cruza todo el ancho
También conocida con el nombre "plata huayo" de forma aplanada.
del río. Por un lado, su cola se ubica en la parte de aguas superficiales donde hay una inmensa playa, al lado opuesto parte del río correntoso y profundo, donde se produce la muyuna, está su cabeza. Es su postura predadora para devorar todo lo que pasa por la superficie del agua. La madre, al acecho genera el remolino de agua para cazar y alimentarse. Primero, las aguas giran despacio, luego agarra velocidad succionando todo lo que circula a su alrededor: lanchas, canoas, balsas, palizadas, palos, ramas, troncos, etc.; y los profundiza. Después, “dispara” o “revienta” el agua produciendo un sonido: pumm. Se alimenta de lo que sirve y de lo que no, lo expulsa yendo a aparecer aguas abajo. Cuando ella rebalsa, el río suena desde lejos. Entonces, la gente dice: el río va a crecer y va a comenzar el derrumbe de la ribera. Durante el día, su madre está en la profundidad, por eso la fuerza del agua del remolino sale a la superficie del río sin mucha intensidad.
De Santa Rita (de Castilla) río abajo hay una poza que se dice que ahí tiene madre. Mientras en ese lugar viva esa madre, la boa negra que vive ahí, que se llama Mayna, habrá muyunas y palos que estén dando vuelta. Esas muyunas se forman para que la boa pueda comer haciendo su tiro. Cuando el río suena: pummm, mucha gente dice: Ya ha reventado la poza, o la poza está cazando. Entonces, las aguas del río comienzan a circular como una olla. Después, al rato: toc. Todos los palos desaparecen (en la profundidad). Luego, empiezan a salir algunos. Los que no aparecen, se convierten en el excremento de la boa. Eso llaman mapiruri, los que han pasado por un proceso de digestión. Son palos prohibidos. La mujer, los niños no se pueden sentar (sobre él). Si ella está con su menstruación la embaraza. A los niños les hace hinchar la barriga, da fiebre, se mueren. A los mayores con espíritu débil les enferma. Generalmente los bancos los curan con icaros.
Cuando los padres, que tienen hijos pequeños, transitan por las muyunas, sus criaturas pueden enfermar de cutipa20, en kukama kanupari “debilidad”, porque el espíritu del bebé es frágil. De cutipar la serpiente, el bebé co- mienza a torcerse como la víbora y puede perder la vida. Frente a la cutipa, un curandero de la CN Santa Clotilde expresa: “La gente de la ciudad muy
Cutipa, utilizada en el castellano regional, deriva del kichwa y significa ‘transferir’, ‘repetir’. Sería la “transferencia de una característica, comportamiento o condición de una persona, animal o cosa sobre alguien de manera negativa o positiva. Por lo general afecta a los más pequeños” (Paima & Ijuma, 2010; Guzmán & Tamani 2010 en Rivas Ruiz 2016: 186).
poco sufre eso. Pero, sí de los ríos”. O, enfermar también del mapiruri (ver R5, R7). El trabajo de los médicos curanderos es icarar, “cantar”, y soplar al enfermo para que el mal o daño salga del cuerpo. Entones, su cuerpo se aquieta (no tiembla) y silencia (no se queja).
Los kukama y otros pueblos indígenas y/o mestizos ribereños cuando observan que, en ciertos lugares, los árboles de las riberas se desbarrancan por la fuerza del agua, expresan que ahí se encuentra una boa negra, pu- rahua, o su madre está minando la tierra. Desde la perspectiva kukama, el desprendimiento de las riberas sucede por causas sociales. Primero, es provocado por gente común o por un chamán que ha curado la ribera con la uña del gran armadillo, animal que cava la tierra. Al matar este animal se guardan sus tres garras para vengarse de alguien que ha mezquinado tierra para hacer chacra. Entonces, en secreto, ella piensa: ni para ti ni para mí, y sin que nadie la vea, rasga con las uñas el terreno. Suficiente, para que dicha ribera comience a desbarrancar: plum, plum sin control, aunque no haya re- molinos ni el agua sea torrentosa. El mismo ritual se hace para desaparecer una playa. O, segundo, cuando las mujeres menstruantes van al río a lavar fluyendo su sangre por ahí. Esto molesta a los seres espirituales que viven ahí y empiezan a cavar la tierra.
Si un remolino de agua o poza queda cerca de la comunidad, los co- muneros temen por su vida. Entonces, el chamán banco a través de su canto (ikara) realiza ritos para amansar estos espacios peligrosos y expulsar a las “fieras” o madres del lugar, de manera que retornen a su hábitat normal: las muyunas en los recodos. Algunos actos que se realizan son:
Dentro de la poza o muyuna tiran botellas chancadas, pilas, veneno, etc.
Si la persona desea ser médico curandero coloca cigarros o aguardiente en la poza o muyuna (ver R11)
Si una mujer menstruando navega en canoa, el delfín comienza a perseguirla. Para alejarlo silban como tunchi.
La muyuna curan con ayahuma21. Se espera que los frutos caigan y se escoge los más pesados sin mucho aire. El sabio conocedor navega una canoa aguas arriba, antes de soltar al ayahuma le hace hueco para que su- merja en el agua.
Sus frutos, [Couroupita guianensis].
La muyuna curan con catahua22, veneno para los peces y los seres espirituales. Se junta la resina que se coloca en una tinaja (antaño) o una botella sin tapa. Desde una canoa y navegando aguas arriba, el chamán suelta la botella delineando el río por donde quiere que sea la orilla. Ese espacio va a “reventar” y hace ahuyentar a los seres espirituales porque quema sus ojos. El profesor bilingüe Richard Ricopa expresó que “esto se hizo en la CN Atenas (Bajo Marañón). De verdad ahora no desbarranca, el agua se ha vuelto remanso, ya no corre. Pero más arriba cómo corre”.
La muyuna curan con la resina del ojé23. Igual procedimiento que el anterior.
Para que el lugar del desbarrancamiento retorne a ser playa, los seres espirituales del agua demandan el sacrificio de una persona que debe aho- garse. En este caso los “bancos” actúan.
El chamán amansa la muyuna, tirando dentro de ella la cabeza de un animal por ejemplo de la boa negra (caso kichwa) o del mono (chamán kukama, ver Rivas 2011).
Se siembra en la orilla del río o quebrada ciertas plantas cuyas raíces sostienen el suelo suave. Así, tenemos el yacushimbillo24, “agua del shimbillo”, que tiene la propiedad de profundizar sus raíces. La madre del yacushimbillo se comunica con la madre del agua y paraliza al desbarrancamiento. O, la amasisa25 que para sembrarla se coloca cruces de cañabrava alrededor.
En una determinada época, entre los encuentros de aguas de dos ríos, uno principal y el otro afluente, se forma una cashuera, desnivel de aguas. Por ejemplo, el río Samiria es afluente del Marañón, cuando el caudal del río mayor aumenta mientras que el del menor está en merma, se produce una pendiente de aguas, superponiéndose las del Marañón al del afluente. En estos puntos se debe navegar con cuidado porque si no el bote o canoa choca en el declive del agua y se hunde. Los kukama explican este fenómeno diciendo que la boa está rebalsando, como puente, pues todo su cuerpo cruza a lo largo del ancho del río tributario, produciendo espuma. Asimismo, la boca del Samiria es conocida por haber “fieras”.
La resina se introduce en una botella [Hura crepitans].
La resina se coloca dentro de una papaya verde [Ficus incipida].
[Inga spp].
[Erythrina fusca Lour].
En Santa Clara26 había un “mal pase”. Era un lugar donde desbarrancaba permanentemente. Había muyunas, pozas, cashuera. ¿Qué es cashuera? Es un desnivel de agua (en el río) y para surcar es muy dificultoso. Esto lo hace la boa cuando rebalsa. Acá (un lado del cuerpo en posición rectilínea) y por acá (el otro lado del cuerpo) está desnivel. Eso llaman cashuela. Eso hace que el agua suene pumm, En ese tiempo, barcazas de petróleo se transportaban a la ciudad de Iquitos. Eran chatas que tenían 4 o 5 máquinas. Eran un problema para las comunidades porque hacían olas inmensas. Estas bajaban y entraban por la (el río) madre, por Leoncio Prado27 que esta frente a la boca del Samiria, ahí tenían que curvarse... En la parte de Santa Clara una se vara, era cerca de las 9 de la noche, como la boa estaba cruzada, ahí se ha varado. Entonces, le meten todas las máquinas y las chatas empezaban a avanzar porque ellas, 5 barcazas, van adelante y el remolcador donde están los motores viene último. Se sentía como si la han empezado a triturar, porque atrás de los remolinos que la máquina botaba, salía como especie de sangre. Decían ya han destrozado a la madre y se va a secar. Y se secó. Ahora Santa Clara es mediterráneo queda al fondo. No está a la orilla del río. Inmensa playa salió donde eran tremendas muyunas. Ahí siempre la boa se cruzaba, salía. Ahora no hay eso.
Tenninson Murayari Silvano, profesor bilingüe. CN Nueva Arica, Sa- miria, bajo Marañón 2020
Las pozas son agujeros profundos en un cuerpo de agua. En los grandes ríos, una poza puede estar contenida en los remolinos de un meandro. En estos sitios habita el saltón, la rayamama, los delfines, etc. En general, las pozas sin muyunas se encuentran en las quebradas o ríos pequeños como por ejemplo en el Samiria.
El remanso, un sector de agua tranquila con poca corriente del río, es ideal para surcar mientras se navega. Se ubica después de una playa o de una muyuna. Al inicio de la merma del río (el verano), aparecerá una playa en las zonas de aguas remansas donde empieza a espumear; o donde se ob- serva bandadas de tibes playeros28, atikira, que vuelan y cantan circulando
Comunidad Nativa (CN) base de Aidecos.
CN base de Aidecos, bajo Marañón.
Fam. Laridae. Ave mensajera de la boa que en los mitos se encuentra dentro del cuerpo de la Purahua (ver Rivas 2011).
un espacio del río. En la vaciante, para que una embarcación grande no vare mientras navega, se aconseja seguir la ruta del tibe playero que se baña en el canal madre o parte profunda del río. Y también, es indicador de creciente cuando se observa dos o tres tibes pilotando sobre una topa flotante en medio del río, al compás de la corriente, siguiendo la ruta del canal.
Las playas son espacios abiertos29 preferidos de los seres espirituales donde ellos suelen pasear y/o descansar. Según el chamán Julio Curichimba: “Ellos salen a divertirse también. Así como nosotros nos vamos a un lugar que nos gusta y es bonito, ellos también son con el agua. De las muyunas salen los seres espirituales y se meten donde el agua está tranquila”.
La playa es un espacio en constante transformación e inestable, consi- derada como “la casa de las rayas”, por ser su espacio de vida. También, es el lugar de reproducción de los quelonios acuáticos. Muchos botes y canoas de pescadores se varan en este espacio. Sobre las playas se puede observar palos brujos, mapiruri, que los abuelos kukamas expresan son la mierda del viborón. Se trata de árboles desbarrancados de las riberas por la fuerza del agua que, llevados por la corriente, fueron absorbidos por el remolino. En el lenguaje kukama, fueron tragados por la purahua o serpiente negra para alimentarse. Luego, los excreta yendo a parar sobre las playas. Si una persona anda por las playas y se cruza con un palo mapiruri, “palo brujo”, está prohibido que ella se siente, orine, se acerque, pase sobre él o lo patee. Pues, la mujer puede embarazarse (ver R5), cualquier persona puede enfermar con fiebre, cólico e hinchazón de la barriga, o puede tener incapacidad para orinar o excretar (R7). Solo el chamán banco puede sanar con su icaro, de lo contrario ocasiona la muerte de la persona. En este caso no funcionan las pastillas de farmacia. El mapiruri tiene un uso positivo en los hombres que usan como remedio para tener el pene grande, duro, grueso. Primero, la persona debe pedir a su dueño: abuelo, quiero llevarte para que me cures. Luego de extraer un pedazo pequeño de mapiruri, lo coloca en un envase con agua. El médico icara al
hombre para que no haga daño. Y, este con el agua lava su órgano sexual.
... ahí cuando la boa negra está cazando esos palos, el viborón caza y caga, cuando ya se pudre merma en la playa. Esos cuando están dentro del agua, los shitaris le cavan y hacen sus nidos ahí. Esos palos que mueren
Ahí también encuentras a los seres del aire, al mati, al maligno o al tunchi (malos espíritus).
en las playas (salen) bien llambitos, bien lisos (…) Ese palo, su mierda del viborón, cuando las criaturas se sientan encima les cutipa, hincha sus barrigas, no pueden orinar, no pueden hacer sus necesidades, no pueden botar aire (ventosidad). Como ese palo es bien llambito (liso) no tiene hueco, igualito cutipa porque es la mierda del viborón.
Nelson Carihusayro Yahuarcani, 44 años. CN Tamarate, bajo Huallaga, 2004
Asimismo, en las playas se encuentran las palizadas, acumulación de tron- cos de árboles que fueron arrancados de las riberas, depositadas generalmente en las puntas de las playas o de las islas, donde el agua corre y choca. Ellas constituyen el nido de los zúngaros grandes30 y de otras especies de peces, en especial de la chambira31. En las playas de suelos arenales mezclados con barrizal se encuentran los peces boquichicos32, rayas, sardinas33, palometas34.
Entre los kukama, tsumi es la categoría kukama que designa al chamán, literalmente carne/cuerpo que percibe. En castellano regional, los kukamas llaman a los chamanes de mayor prestigio “banco”35, porque se destaca el poder superlativo de conocimiento por la capacidad de su cuerpo de ser asiento de los espíritus ancestros figurados en serpiente acuática, depreda- dor más temible del espacio acuático. Dicen “banco” porque los espíritus se sientan sobre su cuerpo para detectar el mal y sanar a la gente. Entre los kukama, grandes conocedores del medio acuático, un “banco” adquiere espíritus “saberes” del entorno35 principalmente de seres del agua como la purahua, la sirena, los hombres del agua o yacuruna, delfín, etc. Por lo ge- neral, un hombre deviene “banco” durante sus actividades cotidianas36 en el río: al desplazarse para realizar la pesca, frente a un gran susto dado por un
[Fam. PIMELODIDAE]
[Astrocaryum chambira]
[Prochilodus nigricans].
[Triportheus sp.]
[Mylossoma sp.].
Sea del agua (serpiente, yacurunas, etc.), del aire (aves, cometas, arcoíris), de la tierra (cualquier animal o vegetal) o del subsuelo (animales que cavan), a través de los cuales recorre los diferentes espacios.
Se ha registrado historias en Achual Tipishca del bajo Huallaga, que los hombres buscan expresamente esta experiencia al ir a dormir en las riberas del lago.
ser del ambiente, mientras duerme en su canoa sobre las orillas, etc. Gracias a estos espíritus, el chamán es omnisciente37 en este mundo además de ser transespecífico, ya que puede transformarse en diferentes entes para curar a sus pacientes o hacer el mal. El poder o conocimiento de un chamán es directamente proporcional a los espíritus maestros que posea.
Mi primo Armando Carahuasari Curichimba, o sea es mi familia, él se ha convertido en un banco, por qué. Él estaba trampeando en una cocha y se ha puesto a acostarse en su canoíta. De ahí escuchó una voz que en su dormido le conversaba. Esa voz empezaba a cantarle. Él escuchaba todo el cántico que le daban, ya le (estaban) enseñando a cantar y decirle para qué sirve ese canto. Eso él no le sacaba de la mente ni en qué momento. Ahí es donde él se convierte en banco sin tener ningún maestro que le enseñaba. Solamente de frente los seres del agua le enseñaron a él. El abuelo igual, era Juan. El mismo mecanismo tenían ellos. Todo por la pesca, (como) vivían de la pesca, el agua también le enseñó a él. Hasta por último el abuelo lo dominó todo de ser “banco”. Él se tiraba al agua sacaba personas que se ahogaban, pero la persona no rebalsaba muerta sino los animales (seres del agua) le llevaban (robaban). Él ¿sabes qué hacía? Él empezaba a rastrearles dónde están, tal animal está teniendo a la persona, no está muerta. Él se comprometía (traerlo de retorno). Me pagan tanto, yo le saco. Él se tiraba al agua y sacaba al ahogado que tenía cuánto tiempo, salía la persona medio de otro (pensamiento). No normal. El mismo le hacía el trabajo afuera (en la tierra). Así es.
Julio Curichimba curandero de CN Santa Clotilde, Alto Amazonas, marzo 2020
Este relato es ilustrativo porque habla de un pescador que aplica una serie de destrezas nautas para pescar38. Habilidades que el hombre adquiere al estar en continua interrelación con el río, el cual imprime su ser y domino acuático. Durante la pesca, el pescador suele descansar intermitentemente, ya que los zancudos molestan, amarrando su canoa sobre las ramas o troncos de los árboles de la ribera y acomodándose en la proa. Este espacio de la canoa, describen como fresco y placentero, pues el agua cubre la proa. Cada 1 o 2 horas inspecciona la red trampa para ver si ha capturado peces o no.
Muchas veces se abstiene de adivinar sucesos para evitar las confrontaciones sociales.
Por ejemplo, en agosto-setiembre, mientras navegaba con los kukamas, si ellos observaban al cardumen de peces, “mijano”, debajo de la canoa, inmediatamente con el remo procedían a golpear el agua, entonces las sardinas comenzaban a saltar y entrar en la embarcación.
Entonces, los espíritus del agua se presentan y establecen relaciones de alianza con el hombre a cambio de que este sea su “banco”.
En el río Samiria-bajo Marañón, tanto en las comunidades San Martín del Tipishca como en Nueva Arica es conocido el hecho que, cada cierto tiempo, en las noches, los jóvenes se alocan y comienzan a nadar en los lagos (R9). Entonces, la gente expresa “los bufeos los están incorporando”. Un caso, en Nueva Arica, un joven recién retornando del servicio militar obligatorio, cada que tomaba aguardiente buscaba pelear, se alocaba. La gente intentaba retenerlo, pero nadie podía sujetarlo, como si nada botaba a la gente, em- pezaba a correr y se tiraba al agua. En aquel momento, comenzaba a nadar en plena noche entre medio de los delfines que saltaban blum, blum, hasta cruzar la otra orilla del lago. Sus familiares seguían en canoa resguardándolo en caso de agotarse ya que el lago es ancho. Cuando lo traían su boca gesti- culaba como el delfín: buefff, buefff, etc. Su padre curandero se encargaba de restablecerlo. Pasado un tiempo, estos jóvenes comienzan a ser curanderos, debido al conocimiento transmitido por los seres del agua. Sea cual sea el tipo de intención que los seres espirituales tengan con la persona: búsqueda de su “banco”, transmisión de conocimiento, realizar una alianza, o punitiva porque buscan castigar un mal comportamiento en el uso de los recursos, etc. Esta conexión casi siempre se da en la noche y provoca un cambio o distorsión de comportamiento en la persona: “volviéndola loca”, o produ- ciendo un gran susto que puede enfermarla. A continuación, presentamos la percepción del profesor de cómo eran estos ataques y de lo que miraba:
… en San Martín, esto me atacaba más cuando tomaba, ingería alcohol y me sentía mareado. Ahí los espíritus del agua aprovechaban para pe- netrar en mi cuerpo y convulsionar. Mi cuerpo se volvía flemoso, todo mi cuerpo se hacía como si me hubieran bañado con jabón, con flema y no me podían agarrar porque resbalaba y revolcaba como un bidón. Yo me recuerdo, Arles me ha invitado a su casa para tomar. ¡Vamos ya regresando! Y cuando estoy regresando he visto en la orilla del río, de la cocha, un montón de personas, pero no les veía todo el cuerpo sino la cabeza, del ojo para arriba, estaban con sombreros, y conversaban entre ellos. Al mirar eso, uno se levanta, el más grande y viene hacia mi encuentro como querer agarrarme. En eso, yo empecé a convulsionar,
a revolcar. No me podían agarrar. Me agarraban, pero fácilmente salía porque mi cuerpo estaba bañado con flema.
Carlos Lancha Manuyama, profesor bilingüe, CN San Martín de Ti- pishca, Samiria, bajo Marañón. 2020
Algunos logran ser chamanes “bancos” y otros no (R9) porque para serlo no solo es requisito que los espíritus incorporen, sino pasar por todo un proceso de preparación física (dietas y/o prohibiciones) y espiritual. Un estudiante kukama de Formabiap mientras investigaba la cultura comenzó a aprender icaros en secreto. De un momento a otro, comenzó a tener fuertes convulsiones del cuerpo39. Un chamán, Leonardo Armas, le empezó a soplar, icarar para curarlo. El señor dijo:
El joven está mal. En su cuerpo se introducen unos espíritus. Él está aprendiendo la medicina. Como su cuerpo no está preparado, él no ha dietado, no ha seguido el protocolo para aprender la medicina, los espí- ritus que él llama se introducen en su cuerpo, pero no resisten; y por lo tanto estos seres, espíritus de la naturaleza, están molestos con él, por eso lo están queriendo llevar, lo quieren matar para llevar su espíritu. Pero, vamos a curarlo, todavía estamos a tiempo de hacer alejar a los espíritus y llegar hacer una conciliación. Una cosa es querer aprender la cultura y otra aprender la medicina.
Cuando un chamán banco realiza una sesión de curación en la comu- nidad, está implícito que la gente se abstenga a andar en las riberas o vaya a pescar porque el entorno se vuelve peligroso ya que, a través de sus cantos, el chamán llama a la purahua, al tigre negro, a la sirena, a la raya mama, etc.; seres espirituales que vienen, rebalsan sobre la superficie del agua. Aunque no se los vea, sí se los escucha y pueden hacer daño a la persona.
Los chamanes bancos tienen doble vida, una en esta tierra y otra en el agua. Entran al agua para visitar a sus aliados o parientes del otro mundo, para sacar ahogados, para desencallar embarcaciones40 en el río, etc. Un “banco” decía tener hijos con su mujer sirena. También el R8 evidencia los sueños, impertinentes e imposibles de controlar, son una forma de comunicación y
En realidad, ataques epilépticos y mismo que sea profesor bilingüe atribuye las convulsiones a ataques de espíritus.
Cierta vez en el bajo Huallaga escuché la proeza de un chamán banco que al tirarse al agua y bucear pudo desencallar un barco atracado en una palizada.
de transmisión de conocimiento de los seres del bajo mundo. Al igual que otros pueblos amazónicos, los kukama no separan los acontecimientos del sueño de los de la realidad, de manera que el primero tiene una influencia directa en la vida cotidiana.
La cuestión política ¿qué significa la serpiente/río para los kukama cuya base de pensamiento es animista? emerge en un contexto en que el Estado peruano ha impulsado el Proyecto Hidrovía Amazónica41, “megaobra que ha sido incluida en la última lista de los proyectos prioritarios para el gobier- no peruano” (Sierra & Latam, 2020) que ha buscado dragar determinados lechos de poca profundidad en los ríos Amazonas, Marañón, Huallaga y Ucayali (Cohidro, 2019); con el fin que la Región de Loreto pueda tener mayor conectividad y se impulse el desarrollo de una de las regiones más pobres del Perú.
En el problema del impacto ambiental de este proyecto, que afecta directamente al territorio tradicional de los kukama-kukamiria en particu- lar, y de otros pueblos indígenas de la Amazonía peruana en general, se ha contrastado dos cosmologías propuestas por Descola (2011): naturalismo versus animismo.
Desde la perspectiva oficial, en este caso la cosmología naturalista pre- sentaba en sí misma discrepancia entre dos posiciones: la desarrollista versus la conservacionista. La primera, abanderada por el Estado peruano y el Con- sorcio Cohidro ha centrado su discurso en torno a la conectividad que, entre los pueblos amazónicos y otros centros poblados, se encargaría de impulsar el desarrollo de la Región, entendido esto como progreso social y económico. Dicha obra está dirigida no solo a un sector privilegiado42 de la población, sino que también busca el control del Estado sobre el derecho de uso y usufructo de los ríos y sus recursos. La segunda postura “conservacionista”, argumentada principalmente por instituciones43 e investigadores científicos
Desde el 2017, oficialmente el Estado peruano ha dado el Proyecto en concesión al Consorcio Cohidro (Proinversión, 2017).
La pregunta es ¿a quiénes favorece la circulación de grandes embarcaciones? Ciertamente no a los pueblos indígenas ni ribereños mestizos que cuentan con embarcaciones pequeñas.
Instituto de Investigación de la Amazonía peruana (IIAP), Derecho, Ambiente y Recursos Naturales (DAR), Wildlife Conservation Society (WCS), etc.
de la rama dura44, señala principalmente que la primera posición no había tomado en cuenta la fragilidad del ecosistema fluvial y que carecía de soporte científico e ingenieril (Sierra & Latam , 2020). El problema de la segunda posición es que expresa la problemática a partir de posturas compartimentadas de acuerdo a la línea de especialización, propias del positivismo de la ciencia occidental (Latour, 2007); presentándose, por ejemplo, las categorías: peces, aguajales, espacio fluvial, grupo humano, etc.; como “objetos separados unos de los otros”, cada una analizados en su especificidad y manipulables porque “deben su existencia y su desarrollo a un principio ajeno” (Descola, 2011).
Desde la perspectiva no oficial45, poco abordada por investigadores, a lo largo de este artículo se evidencia que en los kukama46 prima la cosmología animista del ambiente fluvial. En dicha cosmovisión, humanos y no humanos (río, troncos de árboles, animales como el delfín, tierra, vientos, aire, etc.) poseen un alma/espíritu, de manera que pueden comunicarse entre sí (op. cit, 2011). Más allá de los múltiples significados expuestos en los relatos de vida narrados por profesores bilingües kukama del Formabiap, protagonis- tas directos o indirectos de los relatos, nuestro enfoque se ha centrado en explicitar el chamanismo acuático como la institución más importante de dicha sociedad, simbolizada por la serpiente acuática, ser hegemónico del agua que no solo da origen a este elemento en la tierra, sino a los diferentes suelos fluviales, a la fauna y flora fluvial, y a la vida en general de los humanos. A la base existe una identidad entre la serpiente, el río y el chamán. Así, la serpiente es la imagen del río y emblema del territorio ancestral; es persona encarnada por el chamán; es madre, dueño o espíritu del agua cuyo cuerpo fertiliza, (re)genera, (re)produce y nutre la vida acuática y el bosque adyacente; y está en estrecha relación con su territorio, cambiando intermitentemente el paisaje fluvial a través de su andar en la tierra.
Esta lógica animista se complementa con la propuesta de Françoise Héritier (1997) de que en cualquier sociedad el cuerpo ofrece el material de reflexión ya que manipula, ordena los datos y los transforma en teoría local que explica el orden del mundo. Entre los kukama, el chamán es denominado
Me refiero a las ciencias como la biología, hidrología, ictiológica, ecotoxicológicos, ecología, etc. que se encargaron de demostrar lo absurdo del proyecto. En la parte social solo se menciona el impacto en la actividad de pesca porque va a afectar a la reproducción de los peces cuyo hábitat son los espacios poco profundos.
Aidesep, Corpi regional, Orpio regional, etc.
Y de otros pueblos indígenas o de los mestizos ribereños.
tsumi(e)47, literalmente carne/cuerpo que percibe, siendo la particularidad de todo chamán “banco kukama” saber concentrar o incorporar, ikuarape- ka48, literalmente abertura al conocimiento, espíritus/saberes en su cuerpo a través de los cuales adquiere conocimiento de cómo son las cosas en este mundo y en el mundo acuático. Siguiendo a Héritier existe un principio de homología entre el cuerpo, el ambiente y el medio social; de modo que, si uno de estos componentes es transgredido se afecta paralelamente a los
otros dos (op. cit. 1997) . Hemos presentado algunos relatos sobre cómo los recursos agua, tierra, playa, peces, aves, etc., son parte constitutiva del cuerpo de la serpiente, si una persona trasgrede las normas del buen uso de estos, tendrá como consecuencia la desaparición del recurso en el medio, cambios atmosféricos y/o daño en la salud de la persona, y/o, por ende, trastoca las relaciones sociales. Así, una relación sistémica interconectada subyace en la cosmología animista de los kukama. La serpiente y los seres espirituales del panteón acuático, forman parte del patrimonio inmaterial de los kukama y otros pueblos indígenas, puntúan las pautas ecológicas pedagógicas de su comportamiento en el ambiente acuático.
Finalizamos remarcando aportes de la docente investigadora Cristina Blanco, PUCP-IDL. Que el caso del Proyecto de desarrollo Hidrovía Ama- zónica no va más porque la Empresa Consorcio Cohidro dimitió continuar por no poder responder a más de las 400 observaciones realizadas, por intelec- tuales de diferentes disciplinas, a su Estudio de impacto socioambiental. Este caso presenta un hito importante como precedente legal en el contexto de litigio estratégico de derechos colectivos de los pueblos indígenas en el Perú. Asimismo, constituye la primera demanda de amparo ganada, relacionada a la falta de consulta previa de un proyecto de desarrollo, en este caso, de infraestructura49, tanto en la primera como en la segunda instancia, teniendo el argumento la cosmología animista de los kukama-kukamiria: principal- mente el “río como ser vivo” y fundamento del territorio ancestral. Esto fue posible gracias a la gestión de la fuerza colectiva de diferentes actores sociales tales como organizaciones indígenas, ONGs ambientalistas, intelectuales,
En la etimología popular se comprende que el termino tsumi asocie, tsu, chair; y umi, ver, mirar, escuchar.
Palabra que podemos segmentar en: ikua “conocer, saber”, ra “él”; epeka “abertura, fuente, fisura”. También pueden decir yapay ikuarapeka “vamos a abrir la puerta hacia el conocimiento”.
Nunca antes se hizo consulta previa sobre este punto.
armadores etc. Pues, el Estado peruano no estaba suficientemente preparado para entender la dimensión y características de esta consulta previa.
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